La Bête à Bon Dieu
L’éthique en mal de fondements (3)
Le retour à la croyance du pragmatisme
mardi 1er août 2006, par Richard Bennahmias

Le pragmatisme privilégie l’action au détriment de la contemplation. Pour lui, nos conceptions ne valent que par leur incidence pratique. Le savoir n’est à cet égard qu’un réseau de croyances efficaces. L’ordre de la foi est ainsi réintroduit dans la processus d’adapation de l’humanité à son environnement en quoi consiste le dévelppement techoscientifique.
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S’il est une pensée qui part des mêmes prémisses que celle de Heidegger tout en lui étant diamétralement opposée, c’est celle du pragmatisme. Comme son nom l’indique, le pragmatisme privilégie l’action au détriment de la contemplation. En tant que courant philosophique, le pragmatisme naît avec Charles Sanders Peirce au milieu du XIXème siècle. Peirce pose que l’action est le seul moyen de tester la vérité de nos conceptions. Le seul critère selon lequel nous pouvons les évaluer est celui de leur incidence pratique. Il s’ensuit que toutes nos conceptions, qu’elles soient scientifiques, éthiques ou esthétiques sont des croyances corroborées par la pratique : ce sont des habitudes de l’action [1]. Leur seule justification est de nous permettre d’atteindre nos fins et d’obtenir ce que nous voulons.

Les valeurs de la science et de la technique

Le pragmatisme correspond à la prise de conscience des valeurs éthiques développées dans la pratique de la méthode expérimentale. Il élargit à l’expérience de la vie en général la manière dont la science et la technique modernes se confrontent avec la réalité [2]. Ce qui l’intéresse dans la science, ce ne sont pas les certitudes définitives qu’elle prétendrait établir, mais le caractère exemplaire de la pratique de recherche qui l’anime. Pour le pragmatisme, à l’origine de toute recherche, il y a les difficultés, les doutes et les interrogations qui naissent de la relation que l’homme entretient avec l’univers. Dans une logique d’adaptation dynamique, le processus de recherche commence quand un événement imprévu vient ébranler nos croyances anciennes, nous plonge dans le doute et nous incite à l’action. Il se termine quand, par l’action, nous avons ajusté au moins provisoirement nos croyances et notre environnement de façon satisfaisante. Si l’homme s’adapte par l’action aux modifications du milieu qui menacent son existence, il est lui-même un facteur de contingence quand il agit en engageant ses désirs et ses croyances dans l’expérience de sa relation avec l’univers.
Le pragmatisme privilégie l’action au détriment de la contemplation parce qu’il s’intéresse avant tout à la relation que l’homme entretient avec l’univers, c’est-à-dire au jeu de réactions, d’interactions et de rétroactions qui lie l’homme à son environnement. Les variations contingentes d’un univers soumis au temps et au hasard, loin d’apparaître comme une fatalité, sont comprises comme le moteur d’un processus permanent de diversification, de sélection, d’adaptation et de changement. D’une part, le simple fait de son existence signifie pour l’humanité que les hasards de l’évolution et les contingences de ses aspirations lui ont été jusqu’à présent favorables. D’autre part, le privilège que le pragmatisme accorde à l’action suppose l’idée d’une contribution volontaire de l’homme à sa propre évolution [3].

Action, société et langage

Par ailleurs, l’accent mis sur la relation implique pour le pragmatisme une attention toute particulière portée au lien social. Le pragmatisme considère le splendide isolement du moi cartésien ou kantien comme une pure fiction et lui oppose la notion de personne solidaire. La personne est le noeud des relations multiples qu’elle entretient avec ses semblables. La formation de la personnalité est le produit de la relation sociale. La personne singulière peut être décrite et se décrire comme un processus permanent d’adaptation à la société et au milieu. Le processus d’adaptation de l’humanité aux variations de l’univers ne s’opère que par le biais de la médiation sociale. En d’autres termes, pour le,pragmatisme, il n’y a d’accès à la nature que par la culture et il n’y a pour notre humanité d’autre nature que cultivée.
Cette insistance sur la relation sociale conduit le pragmatisme à faire du langage la forme spécifique de la relation que nous entretenons avec l’univers. Le pragmatisme apparente le comportement linguistique au maniement des outils et fait du langage une façon de s’emparer des forces causales pour les utiliser à notre gré, selon des modalités d’adaptation, de nous-mêmes et de notre environnement, de nature à satisfaire nos aspirations. [4] En d’autres termes, si le monde ne parle pas, il peut nous amener à adhérer à des croyances [5]. La régulation de notre rapport à la réalité est uniquement affaire de conventions pour l’essentiel déterminées socialement. Le langage n’est qu’un ensemble indéfiniment extensible de pratiques sociales portées par des énoncés qui renvoient les uns aux autres dans le cadre d’un système ouvert, instable et en permanente recomposition. Les conventions de langage qui naissent et se maintiennent sont celles qui permettent à une société de s’adapter aux variations de son environnement [6].
Le constat de cette omniprésence du langage n’est pas sans conséquences anthropologiques. Pour le pragmatisme contemporain, marqué par le « tournant linguistique » de la philosophie d’après-guerre, ce que nous appelons la conscience est totalement affaire de langage [7]. Le « moi » d’une personne n’est rien d’autre que le réseau instable des énoncés de croyances et de désirs qui doivent être postulés comme causes internes de son comportement linguistique ou pragmatique [8]. L’activité du moi consiste à recomposer des croyances sous l’action des modifications de l’environnement et en vue de l’action sur l’environnement. Le « je » qui énonce une croyance ou l’engage dans l’action n’est jamais que les reste des énoncés et des croyances associés à la première [9]. Le simple fait que la personne est en relation avec un grand nombre d’objets qu’elle ne contrôle pas et qui provoquent continuellement en elle des croyances nouvelles et étonnantes qui réclament souvent une recomposition urgente et drastique de sa part [10] suffit à rendre compte de l’autonomie de son comportement.
À défaut de centre, le réseau linguistique personnel est organisé de façon hiérarchique autour d’un vocabulaire final constitué par l’ensemble des mots qu’on emploie d’ordinaire pour justifier ses actions, ses croyances et plus généralement sa vie [11]. Cette notion de vocabulaire final permet de situer la conscience dans sa relation avec le contexte social d’où elle émerge. D’une part, la personne ne se constitue comme telle qu’à partir d’un vocabulaire hérité qui n’est autre que le vocabulaire public de la société dans laquelle elle est immergée ; d’autre part, la contingence de ses désirs et de ses aspirations la conduit à se doter d’un vocabulaire créé ou privé [12]. La recomposition des croyances et des vocabulaires engendre ainsi une dynamique d’auto-création tant au niveau personnel que social. Elle offre la possibilité d’un re-création de la personne par elle-même par l’abandon des auto-descriptions qui lui ont été enseignées et par l’invention de nouvelles [13]. Étendue à la dimension sociale, cette perspective débouche sur une notion ouverte de l’humanité où le mot "homme" ne désigne pas une essence, mais un projet, flou mais prometteur [14].

Une éthique darwinnienne ?

Y-a-t’il une éthique pragmatiste ? Oui dans la mesure où l’on peut dire que le pragmatisme renonce aux préalables ontologiques ou anthropologiques pour aborder la question de la relation de l’homme à l’univers sous l’angle de l’éthique. Sont considérées comme justifiées les croyances ontologiques ou anthropologiques éthiquement ou moralement utiles à un moment donné. Le processus permanent de recomposition des croyances personnelles ou collectives n’est rien d’autre que ce que nous appelons le questionnement éthique ou la délibération morale. Ce processus est directement impliqué dans le jeu d’interactions en quoi réside la relation de l’homme à l’univers et va jusqu’à tenir lieu de base épistémologique. Le rôle central que le pragmatisme fait jouer à ce processus de recomposition des croyances élève, comme chez Heidegger, le questionnement éthique au rang de composante originelle et permanente de l’être-homme et de l’être-sujet.
Comme chez Heidegger, la compréhension de soi s’impose comme l’enjeu du questionnement éthique. Mais loin de s’arrêter à la considération de l’être-pour-la-mort comme possibilité ultime d’accès de l’individu à l’authenticité, le pragmatisme ouvre à l’éthique des débouchés sur le changement et sur la nouveauté. La compréhension de soi est tout le contraire d’une adéquation à soi-même ; elle est une création de soi toujours en devenir qui puise son énergie dans le constant déséquilibre de la relation sociale que l’homme entretient avec l’univers. L’éthique n’est pas affaire de conformité, mais d’adaptation. S’adapter, c’est assumer, anticiper ou provoquer le changement. Alors que chez Heidegger, il s’agit de réaliser des possibilités existentiales déterminées d’avance, il s’agit ici de saisir les promesses offertes par l’évolution du contexte dans lequel on évolue en s’engageant dans des projets ouverts sur l’avenir [15].
Comme chez Heidegger, l’être-homme y est conçu comme une relation au monde médiatisée par le langage. L’éthique et la morale émergent avec le langage comme la manifestation première de notre rapport à l’univers. Mais alors qu’en faisant du langage la « demeure de l’être », Heidegger enferme l’éthique dans une involution de l’être sur lui-même et élève l’activité linguistique au rang d’une mystique religieuse, le pragmatisme fait du langage l’outil malléable et ouvert de notre relation au monde. Contrairement à Heidegger qui ne voit dans le « on » social, et de ce fait dans la morale [16], que menace pour l’authenticité personnelle, le pragmatisme valorise la dimension sociale du langage et situe ainsi les enjeux personnels de l’éthique dans le contexte politique de la morale, c’est à dire du respect mais aussi de la renégociation permanente des conventions sociales.
Si l’interrogation éthique reste pour le pragmatisme la réponse naturelle de l’homme à une attente de salut émergeant d’un contexte critique, il en dédramatise complètement les enjeux. Le contexte critique et sotériologique dans lequel s’enracine l’éthique s’exprime chez lui dans la logique de l’adaptation à un milieu en perpétuelle évolution. Le pragmatisme n’élargit à l’espèce humaine les principes de la théorie darwinienne de la sélection naturelle qu’en y faisant intervenir le facteur éthique : il présente le contexte éthique comme un contexte d’adaptation et donc de survie et laisse l’humanité seule responsable des croyances, des choix et des actes par lesquels elle peut contribuer à sa pérennité. Il situe ainsi cette contribution de l’humanité à son propre salut dans un jeu d’étroite interdépendance et la limite à la finitude de ses capacités.
Enfin, en ce qui concerne l’éventualité d’un contrôle moral et d’une orientation éthique de la science, le pragmatisme ne peut que refuser de distinguer la science de la technique : la technique est ce par quoi la science et l’univers interagissent l’un sur l’autre. Seule leur mise en oeuvre technique peut corroborer ou réfuter par effet de retour la validité des conceptions scientifiques, y compris au niveau moral. S’il reconnaît en général au fonctionnement de la démarche scientifique un caractère exemplaire, il ramène la science au rang d’une activité ordinaire de l’humanité. En dernier ressort, il ramène toute démarche, même scientifique, à l’ordre de la foi : pour l’homme, s’adapter c’est toujours faire des choix et engager par une décision collective ou personnelle des croyances dans l’action en vue de leur confirmation et au risque de leur réfutation.

Une éthique fondée sur la croyance

Dans une perspective pragmatiste, le jeu du croire et du ne-pas-croire est en dernier ressort ce qui régule le comportement éthique. Dans la mesure où il s’agit d’inscrire des projets plus ou moins vitaux dans la durée, l’enjeu réside tant au niveau collectif que personnel dans la confiance accordée ou non à des énoncés ou à des croyances et dans le degré de fidélité qu’on est ou non prêt à leur accorder. En dernière instance, ce n’est pas la conformité de nos projets ou de nos croyances à un ordre des choses, qu’il soit divin, naturel ou humain, qui les justifie, mais la foi qu’on est prêt à leur accorder tant en fonction des résultats obtenus que des résultats escomptés.

Notes

[1] Selon J.-P. Cometti, cette définition est empruntée à Alexander Bain, philosophe et psychologue écossais du XIXème siècle. op. cit p. 392. Voir aussi Rorty, Objectivisme, relativisme et vérité, op. cit. p. 168

[2] J.-P. Cometti, 1994, p. 422

[3] James W., 1920, p. 149 et 150

[4] Rorty, 1994, p. 87

[5] Rorty, 1993/2, p. 25

[6] Rorty, 1994, p. 86

[7] Rorty, 1990/2, p. 8 ; Rorty, 1993/1, p. 207

[8] Rorty, 1994, p. 148

[9] op. cit. p. 118

[10] op. cit. p. 118

[11] Rorty, 1993/2, p. 111

[12] op. cit. p. 129.

[13] Rorty, 1995/2, p. 48 ; c’est moi qui souligne.

[14] op. cit. p. 66

[15] op. cit. p. 128

[16] Attitude qu’il partage avec Nietzsche pour des motifs identiques





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